Herder, Salarrué y el fascismo

Por Álvaro Rivera Larios

La filosofía de Johann Gottfried Herder surge como una crítica radical al universalismo abstracto de la Ilustración francesa, que pretendía imponer una sola razón, una sola historia, una sola civilización como modelo normativo para todos los pueblos. Frente a este paradigma homogeneizador, Herder reivindica la idea de que cada cultura posee una forma particular de humanidad, una sensibilidad histórica irreductible que se expresa a través de su lengua, sus mitos, su arte, su cosmovisión.

Para Herder, no hay humanidad en general, sino humanidades múltiples, encarnadas en comunidades concretas con sus propias formas de vida. Esta filosofía de la cultura no niega la posibilidad de comunicación entre los pueblos, pero insiste en que dicha comunicación debe partir del respeto a la diferencia, no de la imposición de un modelo civilizatorio único.

Este pluralismo cultural implicaba también una visión no jerárquica de la historia: cada pueblo tiene su momento, su dignidad, su destino. Contra la idea de un progreso lineal que conduce de la barbarie a la civilización, Herder plantea una pluralidad de desarrollos históricos, todos igualmente legítimos en su contexto. En este sentido, su pensamiento puede entenderse como una de las raíces filosóficas de las luchas posteriores contra el colonialismo y el imperialismo.

Sin embargo, este legado no quedó exento de ambigüedades y desviaciones. La exaltación herderiana del Volksgeist —el espíritu del pueblo— fue reinterpretada en el siglo XIX por diversas corrientes nacionalistas, que transformaron el pluralismo original en esencialismo étnico. En lugar de afirmar la coexistencia de múltiples culturas, algunos nacionalismos románticos absolutizaron la identidad cultural y comenzaron a construir mitos de origen fundacional, muchas veces excluyentes. Esta evolución se agudizó en el contexto del imperialismo europeo tardío, donde las ideas de patria, raza y destino histórico comenzaron a articularse en torno a discursos de superioridad cultural.

En el siglo XX, el régimen nazi llevó esta lógica a su extremo más violento. Aunque en el plano retórico se proclamaron herederos del pensamiento romántico alemán, los nazis negaron los fundamentos mismos del pluralismo herderiano: no solo impusieron una única visión cultural basada en la supuesta superioridad aria, sino que emprendieron la destrucción sistemática de culturas consideradas inferiores —eslavos, judíos, gitanos— a través del genocidio y la ocupación territorial. Donde Herder veía diversidad enriquecedora, el nazismo impuso uniformidad opresiva. Donde Herder afirmaba la dignidad de cada pueblo, el nacionalsocialismo aplicó una lógica de exterminio.

Tal como hace Rafael Lara Martínez, es fácil perderse en el reino de las semejanzas descontextualizadas. La recepción de Herder en su propio país, hacia finales del siglo XVIII, cuando Alemania era todavía un archipiélago de estados fragmentados y culturalmente subordinados a Francia, no fue la misma que décadas después, cuando esa misma Alemania se constituyó en una poderosa nación-estado de voluntad expansiva. En poco tiempo, el impulso por defender unas señas de identidad cultural propias dio paso a la convicción de que la cultura alemana, considerada “superior”, debía imponerse a la de los pueblos vecinos. El romanticismo resistente del colonizado se transformó así en el romanticismo del colonizador. Como ya se ha dicho, el romanticismo jerárquico—ese que condena las diferencias del otro en nombre de una diferencia propia superior— terminó por negar y traicionar el pluralismo cultural que Herder había defendido.

Las ideas viajan, mutan, se refractan, son arrastradas por la casuística. ¿Quién diría que en el subsuelo del marxismo yace el liberalismo, como la otra cara —oculta— de una misma moneda? Como herramientas de comprensión y acción, las ideas se transforman en las manos que las empuñan, en los saltos que dan de un territorio a otro, de una voz a otra; por eso, a menudo, se borra la huella de quien las enunció primero y terminan reapareciendo, transfiguradas, en otras doctrinas, en manifiestos inesperados, en acciones trascendentales.

Así, sin ser nombradas, asumidas como un acerbo colectivo, las ideas de Herder resonaron en la escritura de José Martí y en el horizonte cultural latinoamericano impactado por la crisis abierta con la invasión norteamericana de Cuba. Como en Martí, también en Salarrué (Luis Salazar Arrué) la afirmación de una identidad cultural propia pasa por una poética de lo popular y lo originario, más cercana a la fraternidad entre pueblos que a la jerarquía entre razas.

Mientras en Europa la exaltación del Volksgeist derivó en nacionalismos imperialistas, en América Latina —y particularmente en Centroamérica— ciertas intuiciones herderianas reaparecieron bajo formas distintas, menos jerárquicas y más simbólicas. La recepción de Herder fue indirecta pero significativa, sobre todo a través del impacto de la Revolución Mexicana en las políticas culturales del istmo. El nacionalismo cultural postrevolucionario, aunque autoritario en ciertos aspectos, se inspiró en una visión integradora que reivindicaba las culturas indígenas, los lenguajes locales y la imaginación mítica como fuentes legítimas de identidad nacional.

Esta sensibilidad herderiana se filtró en el pensamiento y la obra de figuras como Salarrué, quien concibió la cultura salvadoreña como un entrelazamiento telúrico de tradición oral, imaginario campesino e intuición espiritual. Su visión del mundo está lejos del racionalismo instrumental o del totalitarismo. Es, más bien, una cosmología poética, en la que el campesino y el indígena dejan de ser actores secundarios para figurar como representantes de las raíces culturales de la comunidad. Esta concepción, aunque inscrita en un contexto nacionalista, no deriva en exclusión ni exterminio, sino en reencantamiento del mundo.

Ahora bien, pensar la figura de Salarrué exige reconocer las contradicciones de su tiempo. El hecho de que haya trabajado como funcionario mal pagado durante la dictadura de Maximiliano Hernández Martínez —régimen responsable de la matanza indígena de 1932— no basta para calificar automáticamente su pensamiento como fascista. Su participación fue, más que una adhesión ideológica, una forma de supervivencia y acaso una estrategia de inserción cultural: un intento, desde dentro, por abrir espacio simbólico a la pluralidad en medio de la uniformidad política. Su nacionalismo estético no fue el del opresor que anula las diferencias por medio de la violencia planificada, sino el del colonizado que busca afirmar una identidad cultural desde la resistencia simbólica.

Vincularlo al fascismo supone ignorar tanto la precariedad de su vida bajo un Estado autoritario como desconocer el núcleo ético de su filosofía política: el rechazo explícito a la violencia como forma de organizar la sociedad. Una cosa es la justificación ocasional de un Estado nacionalista conservador y otra muy distinta la defensa sistemática de un estado totalitario, monopartidista y antiliberal que aplasta las diferencias sociales y étnicas en nombre de una comunidad orgánica. Si bien Salarrué trabajó ocasionalmente para una dictadura, esto no basta para inscribir su pensamiento y su poética en la lógica del fascismo, cuyo carácter militarista. totalitario y exterminador supera con creces las contradicciones del contexto centroamericano.

En este marco, Salarrué no debería ser leído como un protofascista, sino como un artista periférico que, desde un lugar contradictorio, buscó expresar la pluralidad cultural salvadoreña con herramientas poéticas heredadas y reinventadas. Herder vive en su obra, no como ideólogo del Estado-nación uniforme y expansionista, sino como chispa poética que ilumina una visión plural del mundo: una visión en la que las voces campesinas, los relatos míticos y la lengua cotidiana se convierten en materia de una cultura viva, resistente y profundamente local.

Es puro anacronismo exigirle a Salarrué que rinda cuentas particulares ante un tribunal decolonial por su “maquiavélica colaboración” con una dictadura conservadora que aplastó la diferencia étnica y campesina ensalzada en sus bellos relatos. Reducir las contradicciones históricas a incoherencias personales es transformar la teoría decolonial en un ejercicio de moralina. El énfasis del juicio no recae tanto sobre los avatares de una categoría sociológica (la intelectualidad salvadoreña en el escenario abierto por el levantamiento indígena de 1932 y el afianzamiento de la dictadura del Gral. Martínez) como en la figura de un funcionario de bajo rango elevado hiperbólicamente al estatus de peón estratégico en la política cultural del nuevo régimen. El artista complejo que fue Salarrué no sería más que un mercenario fabricante de ideología nacionalista al servicio de un orden autoritario posado sobre millares de indígenas masacrados.

Este tipo de lectura ignora que por contradictorio que haya sido, a finales del siglo XIX y principios del XX, el nacionalismo cultural latinoamericano constituyó una forma de resistencia simbólica frente a los imperialismos. Salarrué no fue un etnógrafo puro ni un revolucionario consecuente, pero sí un mediador contradictorio entre una modernidad mestiza emergente y un imaginario indígena y campesino en vías de desaparición (tal como se ha visto en El Salvador a lo largo de los últimos setenta años). La ambigua cercanía de Salarrué con el régimen autoritario de Hernández Martínez, al menos durante una época, debería ser interpretada como parte de un proceso histórico donde las élites intelectuales, a falta de una izquierda fuerte o de un proyecto indígena articulado, depositaron sus esperanzas de redención cultural en el Estado.

Juzgar esa apuesta desde la ortodoxia decolonial no solo incurre en simplismo retrospectivo, sino que revela una cierta pereza analítica que prefiere señalar culpables antes que comprender procesos.

El destino que corrió durante un tiempo la obra de Salarrué fue semejante al que tuvo la pintura muralista mexicana: volverse una estética oficial, aunque ni la narrativa del salvadoreño ni el arte de los mexicanos naciesen para ser la retórica de unos gobiernos que contradecían la intención inicial de sus poéticas. En vez de buscar fáciles culpables en Salarrué o Diego Rivera, deberíamos interrogarnos sobre los paradójicos papeles institucionales que pueden desempeñar las iconografías nacionalistas: sirven igual a Lázaro Cárdenas, a Maximiliano Hernández Martínez o a Roque Dalton.

Dicha plasticidad nos sugiere un campo en disputa, sin dueño fijo, de ahí que el poeta Dalton le disputase al oficialismo la figura del padre Salarrué.

Álvaro Rivera Larios es un escritor, crítico literario y académico salvadoreño que reside actualmente en Madrid, España. Es columnista y analista habitual de ContraPunto, un medio de comunicación salvadoreño.