El libro de Rigoberta Menchú y el adiós a la tercermundología

Rigoberta Menchú Tum es la mujer indígena más conocida en todo el mundo y su testimonio, al igual que el de Domitila Barrios de Chungara, ha dejado una profunda marca y sigue inspirando a millones de mujeres y hombres que luchan contra el neocolonialismo.

Los testimonios de ambas salieron a la luz pública gracias al apoyo de académicos y activistas comprometidos con la justicia social. Rigoberta continúa el legado de Domitila, aunque la derecha en Estados Unidos y Europa intentó desacreditar su testimonio, éste, al igual que el de Domitila, son parte del canon en muchas escuelas y aulas universitarias de todo el orbe.

Al igual que Domitila tras su histórica participación en la conferencia internacional de mujeres realizada en México en 1975, Rigoberta contó una parte de su vida a otra mujer que se encargó de editarla y prepararla para publicación. La socióloga y feminista brasileña Moema Libera Viezzer, en las palabras introductorias al testimonio que resultó tras la histórica participación de Domitila en la conferencia de México, agradece a muchas personas y deja constancia de la intención de hacer un libro que sirviera a la lucha popular de los bolivianos.

A diferencia de Viezzer, Burgos-Debray escribe un prólogo con fuertes sesgos elitistas y orientalistas, en el cual no reconoce la participación de Arturo Taracena Arriola en el proyecto, y sin más se apropia de la autoría del testimonio de Rigoberta. En oposición a Viezzer, que a los 84 años prosigue su tarea de educadora popular, Burgos-Debray, no obstante el idealismo revolucionario del cual hizo gala en el pasado, decepcionada por la insurgencia guatemalteca y por la revolución cubana, optó por plegarse a la histeria antiplebeya que desde Miami sueña con hacer retroceder la rueda de la historia.

Libro emblema

Este año se cumple el cuarenta aniversario de la publicación del testimonio de Rigoberta, que es libro emblema de la resistencia contra el terrorismo de Estado en Guatemala. El carisma y la elocuencia de Rigoberta ayudaron a que su testimonio ganara rápidamente una audiencia internacional y se incorporara a los planes de estudio de muchas universidades.

Su impacto en Europa y Estados Unidos prendió las alarmas de los conservadores en ambos lados del Atlántico, temerosos de que el ejemplo de una indígena «tercermundista» sacudiera conciencias en el mundo industrializado, y las poblaciones ya no se conformen solamente con el reconocimiento a sus derechos culturales, sino reclamen acceso al poder del Estado y al dinero público.

A propósito del cuarenta aniversario, el asunto de la autoría y el de su contenido, el testimonio de Rigoberta es una ventana para observar la manera en que algunos tercermundólogos usan la ley de los estados imperiales para apropiarse del patrimonio de los pueblos, lucrar con la ancestralidad y naturalizar las jerarquías coloniales.

Los tercermundólogos, sobre todo los de derecha, siempre han reclamado un papel director en la historia de los pueblos considerados subalternos, y se niegan a reconocer el fracaso de los programas desarrollistas con los que, una y otra vez, se intenta paliar la pobreza y las desigualdades estructurales, agravadas en el caso guatemalteco por la contrainsurgencia y la destrucción humana e institucional causada por la paranoia anticomunista.

Cuarenta años atrás

Iba en un bus urbano rumbo a la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos la tarde del 31 de enero de 1980, cuando, a la altura de la zona 9, los pasajeros escuchamos las sirenas de las ambulancias y sentimos el penetrante olor que más tarde me enteraría provenía de los cuerpos calcinados de 37 personas asesinadas por las fuerzas de seguridad del Estado en la Embajada de España, entre quienes se encontraban los compañeros y el padre de Rigoberta.

En 1981 la escuché denunciar estas atrocidades en el auditorio de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) de la ciudad de México. Como Domitila cuatro años atrás en esa misma ciudad, la participación de Rigoberta sacudió al público durante la jornada de solidaridad con Guatemala organizada por Mercedes Olivera Bustamante, directora de la escuela, que amablemente me permitió inscribirme con solo presentar fotocopia de mi pasaporte y una carta explicándole los motivos de mi salida de Guatemala.

La ENAH, recién trasladada del Museo de Chapultepec a las inmediaciones de la imponente pirámide de Cuicuilco, al sur de la ciudad de México, era en ese momento punto de reunión de muchos profesores y estudiantes nacionales y extranjeros, sobrevivientes y críticos del intervencionismo de Estados Unidos. De allí el fuerte impacto que produjo la presencia de Rigoberta.

Mientras trabajaba en una agencia de prensa, leí las denuncias de Rigoberta publicadas en el periódico mexicano Unomasuno en 1982, y las noticias sobre el premio Casa de las Américas otorgado a su testimonio. Ya consumado el golpe de Estado de Ríos Montt, seguí su intervención en el Tribunal Russell en Madrid, en enero de 1983, y en 1985 salió por la editorial Siglo XXI el libro con prólogo de Elizabeth Burgos, una venezolana cuyo trabajo como antropóloga no era conocido en México.

Recuerdo el desagrado que me causó la manera en que la prologuista despacha en tres plumazos cuestiones metodológicas que eran materia de intensa discusión entre antropólogos y sociólogos en México y en otros países. La prologuista reconocía su desconocimiento de la historia guatemalteca pero dada la efervescencia que se vivía en los años ochenta, la conclusión de muchos lectores era que se trataba de una colaboración solidaria con las causas representadas por Rigoberta.

En la ENAH, como en otras facultades y centros universitarios, se criticaba la cosificación de los llamados «informantes» y su reducción a «objetos» pasivos de investigación, y la forma en que, algunos, con visión colonialista, tomaban demasiado en serio su autoridad para certificar la autenticidad de las culturas. Se discutía mucho sobre la abolición de esas jerarquías y pesaban las ideas de Jean Duvignaud en El lenguaje perdido, un libro que Guillermo Pedroni nos había dado a leer en la Escuela de Historia de la USAC a fines de los setenta.

Duvignaud denunciaba al Occidente etnocida que devora la carne de las culturas y coloca después sus huesos en el museo. Bajo esas circunstancias, Duvignaud argumentó que al antropólogo solo le quedaba elegir entre la etnografía o la guerrilla. En la propia ENAH sobraban ejemplos de estudiantes y profesores que conocían de primera mano las implicaciones de ese dilema, y de allí que las afirmaciones en el prólogo de Burgos no cayeran muy bien y dejaran la impresión de que se trataba de una señora solidaria pero burguesa y eurocéntrica.

En ese prólogo, y en la introducción firmada en Montreux-París en diciembre de 1982, Burgos describe las tareas a partir de que Rigoberta llega a su casa y el proceso que culminó con la publicación del testimonio que, como sabemos, excluye a Taracena Arriola y omite consignar que fue Francisca Rivera la responsable de la pesada tarea de transcribir las 25 horas de grabación que resultaron en más de 500 páginas.

En dos líneas y media, Burgos agradece a Taracena y a Rivera (a quien Burgos cita como Francisca Ribas), junto a otras siete personas y eso es todo. Una diferencia enorme con la forma de proceder de Moena, armando y editando el testimonio de Domitila, siguiéndola a varios lugares y cruzando fronteras internacionales, para al final armar y publicar Si me permiten hablar.

En plenos años ochenta, no obstante su experiencia de antropóloga, Burgos no se enteró de la carga despectiva asociada al término «indio», «indios» e «indios guatemaltecos». En contra de lo asentado por Taracena Arriola, de ser él quien le presentó a Rigoberta, dice que la idea de contar la vida de Rigoberta provino de una amiga canadiense vinculada a ORPA «que lleva a los indios guatemaltecos en el corazón» y la conoció en México, donde ella buscó refugio, «como muchos otros indios de su país que huían de la represión».

Tampoco las críticas al imperial gaze y a la mirada orientalista sobre los pueblos no europeos de esos años abierta por Edward Said (1978) estaban en el horizonte teórico de Burgos, pese a que era práctica común entre los académicos rechazar el uso del término «etnia» y se prefería los de grupo étnico, pueblo indígena, pueblo originario, pueblo natural o pueblo ancestral.

Burgos presenta a Rigoberta como parte de una «etnia», reiterando el eurocentrismo de George Murdock (1956) estudiando a «nuestros contemporáneos primitivos». «Escuchar la voz de Rigoberta», escribe Burgos, «significa asimismo sumergirnos en nuestro propio interior, pues despierta en nosotros sensaciones y sentimientos que creíamos caducados, encerrados como estamos en nuestro universo inhumano y artificial».

Ese «nosotros» fundante de la mentalidad imperial que los críticos en el mundo anglosajón definen como the we problem, en la voz de Burgos remite al «nosotros», los que ella dice «somos culturalmente blancos», «latinoamericanos» que también «somos opresores», y que podría parafrasearse como nosotros los latinoamericanos afrancesados de clase alta, con la superioridad política, moral y civilizatoria necesaria para criticar a los gringos, al imperialismo norteamericano y al colonialismo interno de los ladinos guatemaltecos.

Esta superioridad permite a Burgos presentar a Rigoberta, unas veces como niña ingenua de apenas 23 años, que tiene el «problema» de no hablar correctamente el español, o mujer adulta endurecida por el dolor. Así escribe Burgos: «Lo que me sorprendió a primera vista fue su sonrisa franca y casi infantil. Su cara redonda tenía forma de luna llena; Su mirada franca era la de un niño, con labios siempre dispuestos a sonreír. Despedía una asombrosa juventud. Más tarde pude darme cuenta de que aquel aire de juventud se empañaba de repente, cuando le tocaba hablar de los acontecimientos dramáticos acaecidos a su familia».

«En aquel momento», continúa la señora Burgos,«un sufrimiento profundo afloraba del fondo de sus ojos; perdían el brillo de la juventud para convertirse en los de una mujer madura que ya ha conocido el dolor. Lo que en principio parecía timidez no era otra cosa que una cortesía compuesta de discreción y dulzura.

Sus gestos eran suaves, delicados. Según Rigoberta, los niños indios aprenden esta delicadeza desde la más tierna infancia, cuando comienzan a recoger el café: para no dañar las ramas, es preciso arrancar el grano con la mayor suavidad».

Rigoberta, la mujer madura golpeada, es al mismo tiempo niña tímida, cortés, dulce y discreta, suave y delicada, como los niños que cortan el aromático que nosotros nos sorbemos en París o en Montreux. Esta glamourización del trabajo infantil indígena contrasta con la ausencia en el prólogo de palabras como capitalismo, oligarquía, terratenientes, plantación o finca cafetalera.

Ausencia aún más relevante por cuanto Burgos, según lo escrito por su hija Laurence, creció en una hacienda venezolana, una etapa de su vida insinuada en la reacción de la prologuista al ver a Rigoberta haciendo tortillas en su apartamento, que le recordaba a las mujeres preparando arepas en su nativa Venezuela. En el más clásico estilo de los antropólogos victorianos escribe: «Por la mañana, al levantarse, un reflejo milenario impulsaba a Rigoberta a preparar la masa y a cocer las tortillas para el desayuno, y lo mismo al mediodía y a la noche. Verla trabajar me producía un placer inmenso».

Y siempre desde esa superioridad observando a la mujer niña indígena: «La admiración que su valor y su dignidad han suscitado en mí facilitó nuestras relaciones». Inevitable imaginar el destino de Rigoberta si no hubiera llenado las expectativas morales y políticas de su entrevistadora. Por el contrario, escribe Burgos, ocho días grabando, aunque nos enteramos por Taracena Arriola que en realidad fueron cuatro, viviendo bajo el mismo techo, y con ayuda del maíz y las judías negras, le permitieron, según ella, convertirse en una doble de Rigoberta.

Robert Carr, sociólogo de Trinidad y Tobago prematuramente fallecido, aborda la escena del desayuno y el «reflejo milenario» de los indígenas muertos y vivos de todas las Américas a través de los siglos, cocinando tortillas en el apartamento de la Burgos-Debray.

La descripción de ese desayuno y la infantilización de Rigoberta durante el encuentro inicial, afirma Carr, muestran las bases discursivas del imperialismo que retrata a las «culturas primitivas» existiendo en vacíos temporales, y la premisa del nativo «infantil» que evoca los orígenes del Primer Mundo, que a su vez construye a países como Jamaica y Guatemala como «naciones en desarrollo del Tercer Mundo».

En este atisbo de crítica a los «antropólogos de sillón», la tercermundología y los tercermundólogos, Carr observa además que en la edición en inglés, se suprime el manifiesto del Comité de Unidad Campesina incluido en las ediciones en español denunciando al imperialismo capitalista, la explotación de los campesinos y ladinos pobres, y de los recursos naturales de Guatemala por una oligarquía represiva apoyada por las corporaciones multinacionales y el gobierno de Estados Unidos.

Se silencia, dice Carr, el llamado a las armas en contra de la superexplotación de Guatemala por parte de las economías del Primer Mundo. Es curioso además que en la edición en inglés a diferencia de la edición en español ya aparezca el apellido Debray acompañando al de Burgos.

La transcripción

En la investigación antropológica es cosa sabida que el transcribir el texto oral permite a los investigadores apreciar la complejidad de la voz y las muchas emociones y significados de las pausas, silencios, vacilaciones, inflexiones, repeticiones, maneras de decir o pronunciar las palabras y muchos otros detalles, que ayudan a ordenar el material etnográfico, que una vez organizado de ninguna manera convierte al entrevistador y transcriptor en autor de lo compilado.

Sin embargo, la señora Burgos dice que en el paso de lo oral a lo escrito «primero descifré por completo las cintas grabadas», veinticinco horas que transcritas ocuparon casi quinientas páginas. Nótese que descifrar no es lo mismo que transcribir y a ningún investigador que tenga el mínimo decoro académico pasaría por alto reconocer el mérito de una labor que debió ser aún más tenaz que ahora, dada las limitaciones de los medios técnicos disponibles en esos años.

Sin embargo, Burgos se atribuye la transcripción cuando en realidad fue, como señala Taracena, trabajo de Francisca Rivera.

Agregados a los patinazos condescendientes y orientalistas de la prologuista, el asunto de la transcripción, el desconocimiento de la historia indígena de Guatemala, la ausencia de referencias a la literatura antropológica relativa al área maya, está el pobre manejo de la teoría antropológica misma, reducida a mencionar a George Devereux y a (¿«Ralph»?) «Linton». Todo ello no impidió, sin embargo, que el testimonio de Rigoberta ganara millones de lectores.

El testimonio y la voz colectiva

Desde esos años estaban muy claras entre los antropólogos las diferencias entre testimonio, biografía y autobiografía, y uno de los modelos preferidos en México sobre cómo trabajar y presentar un testimonio era el libro de Domitila y Moema, cuyo proceso de elaboración no estuvo exento de fricciones entre las feministas urbanas y de estratos altos y Domitila.

Así por ejemplo en una addenda al libro que pareciera anticiparse al agandalle de Burgos, Domitila afirma: «Ojalá que en Bolivia y en otros países se recojan las experiencias del pueblo no solamente para elaborar teorías a nivel intelectual, para elaborar teorías foráneas, sino que sirva, como dice el título que le pusiste al libro (refiriéndose a Moema), para que se le permita hablar al pueblo».

Se dice que Burgos pretendía hacer un libro sobre feminismo en América Latina similar al de Domitila y andaba buscando mujeres a quienes entrevistar. A ese respecto llama la atención que el testimonio abra con una dedicatoria a la poeta y pintora Alaíde Foppa. Pero en el prólogo no se haga referencia alguna al hecho de que Alaíde fue fundadora principal del feminismo en México, y tanto ella como Domitila y Moema coincidieron en la conferencia internacional de mujeres realizada en la ciudad de México en 1975, un evento cardinal en la historia del feminismo contemporáneo.

Domitila fue la única mujer de clase trabajadora que habló en tribuna y de allí arrancó el proceso colaborativo con Moema, que culminó en la publicación de su testimonio como dirigente, esposa de un minero y madre de siete hijos.

Tras esta conferencia surgió también la organización liderada por Alaíde y Margarita García Flores, que resultó en la fundación de Fem, una de las revistas feministas más importantes de la segunda mitad del siglo veinte que salió a luz en 1976 y se mantuvo durante 29 años. Todos esos aspectos hubieran dado más cuerpo a la dedicatoria a Alaíde.

El libro de Domitila salió en 1977, y en sus palabras introductorias se resumen con claridad las razones que la animaron a contar su historia, como cinco años más tarde lo haría Rigoberta. Dijo Domitila: «La historia que voy a relatar, no quiero en ningún momento que la interpreten solamente como un problema personal. Porque pienso que mi vida está relacionada con mi pueblo.

Lo que me pasó a mí, le puede haber pasado a cientos de personas en mi país. Esto quiero esclarecer, porque reconozco que ha habido seres que han hecho mucho más que yo por el pueblo, pero que han muerto o no han tenido la oportunidad de ser conocidos. Por eso digo que no quiero hacer nomás una historia personal. Quiero hablar de mi pueblo. Quiero dejar testimonio de toda la experiencia que hemos adquirido a través de tantos años de lucha en Bolivia, y aportar un granito de arena con la esperanza de que nuestra experiencia sirva de alguna manera para la generación nueva, para la gente nueva».

Los años ochenta

Este debate sobre el yo colectivo del testimonio y las relaciones de autoría, los derechos de autor y la relación entre intelectuales y pueblos subalternizados, debe situarse en el contexto de la geopolítica de la Guerra Fría en los años ochenta. En esos años la administración Reagan repetía en Centro América la infamia cometida en Indonesia durante los años sesenta cuando se asesinó entre dos y tres millones de personas acusadas de ser comunistas.

Sumadas las víctimas de la guerra contra el comunismo en Guatemala, El Salvador y Nicaragua tenemos una Indonesia en Centro América, un «genocidio anticomunista» como lo define Norman Naimark, profesor de la universidad de Stanford, al comparar los casos de Indonesia, Guatemala y Sri Lanka.

La Comision Kissinger reconoció que los Estados Unidos habían «sobrerreaccionado a la amenaza comunista en el área», y tal sobrerreacción se debió en buena medida al trabajo propagandístico de la Nueva Mayoría Moral, el Partido Republicano, las iglesias evangélicas conservadoras y la Asociación Nacional del Rifle, precursores de lo que ahora constituye la plataforma electoral del neofascismo y la supremacía blanca en Estados Unidos. En los intersticios de esta coalición de intereses fue incubándose el sentimiento anti-Rigoberta, que en los años posteriores sería tema central en las guerras culturales al interior de las universidades.

Al mismo tiempo, en el México ochentero se leía con sentido de urgencia a los teórico-prácticos de la descolonización, africanos, asiáticos, latinoamericanos y europeos. La inminencia de una invasión estadounidense a Cuba y el hostigamiento a la revolución sandinista, mantenían en alerta máxima a toda la región mesoamericana y caribeña.

No es secreto alguno que frente al aplastamiento, Rigoberta era la voz del Comité de Unidad Campesina, del Ejército Guerrillero de los Pobres y de todas las organizaciones enfrentadas al terror de Estado en Guatemala. No parecía extraño entonces que una venezolana parisina, como ya lo hacía mucha gente de la burguesía mexicana, europea y estadounidense, apoyara las necesidades de romper el cerco noticioso y denunciara las violaciones a los derechos humanos.

El secuestro y asesinato de dirigentes que abogaban por la lucha legal, lo de Allende en Chile en 1973, el triunfo sandinista en 1979, y las amenazas de invasión a Cuba, confirmaron que la ruta hacia la justicia popular por la vía electoral estaba completamente clausurada. El objetivo de la doctrina de seguridad nacional era exterminar comunistas y suprimir la base social de la insurgencia. No hacía falta entonces pedirle permiso a los antropólogos gringos, para enfrentar al ocupante y a la tiranía como ya lo habían hecho muchos pueblos en décadas y siglos anteriores.

El derecho a la rebelión y los indígenas entre dos fuegos

Los apóstoles del anticastrismo y los halcones académicos representaron a las organizaciones populares e insurgentes centroamericanas y latinoamericanas como marionetas de los soviéticos y del castrosandinismo, reiterando la asunción de que el derecho a la rebelión era y sigue siendo patrimonio político y militar de las naciones imperiales. Ese derecho, base de la modernidad republicana y del patriotismo surgido de la Revolución Francesa y de la guerra de independencia en los Estados Unidos, no es para todos.

Como lo demostró la Rebelión de Santo Domingo, el derecho a la rebelión y los ideales de libertad, igualdad y fraternidad están bien mientras sean asunto exclusivo entre blancos. Para el racismo imperial, lo nuestro son las dictaduras, la resignación a lo que mande el ocupante y la democracia tutelada por blancos nacionales y extranjeros. A la academia conservadora eurogringa que se reclama heredera del Enlightenment, le sigue pareciendo excesivo que comparemos los propósitos de la resistencia antifascista en Europa con la épica de la insurgencia armada en América Latina. Este posicionamiento intenta despojarnos del derecho a la rebelión, y años atrás facilitó la construcción de una defensoría blanca de la autenticidad y la inocencia indígenas.

Así, la tercermundología de derecha incluyó en el caso guatemalteco representar a la población indígena como atrapada entre dos fuegos. Como lo señaló Héctor Díaz Polanco (1987), catedrático nuestro en la ENAH, este planteamiento estuvo inicialmente dirigido a desgastar políticamente a los sandinistas en la Costa Atlántica, con el concurso de personajes como Octavio Paz y del geógrafo Bernard Neischtmann, que promovió el agrupar a los pueblos indígenas no en un Segundo o Tercer Mundo sino en un «Cuarto Mundo», para preservarlos de la indeseable influencia de la izquierda o de la derecha.

Reconocimiento a Rigoberta

Mientras Rigoberta desplegaba una impresionante labor internacional, Paz, Neischtmann y sus seguidores antisandinistas usaban la revista Vuelta para exigir el cierre de la ENAH y así deshacerse de un estorbo más a la imposición del neoliberalismo en México. Premios, reconocimientos, doctorados honoris causa fueron acumulándose en torno a Rigoberta.

Se nombró un asteroide en honor suyo y su magnetismo y virtudes de oradora incrementaron el interés planetario por Guatemala, la cultura maya y su historia personal. Adoptó a México como una de sus patrias y su testimonio, traducido a varios idiomas se convirtió en un potente despertador de conciencias en todas partes. No había puerta alguna que no se le abriera y su irrupción en el ambiente universitario de Estados Unidos y Europa le quitaba el sueño a los sectores más regresivos de la academia y los medios de comunicación.

De Cerezo a la guerra en el Golfo

Entretanto en Guatemala arrancó el plan de campaña del Ejército «Reencuentro Institucional 1985» que incluyó la promulgación de una nueva Constitución y la llegada de Vinicio Cerezo a la presidencia. Ante la ausencia de directrices en torno a por donde debería encaminarse el trabajo de la prensa ante la nueva situación regional, me fui a San Cristóbal de las Casas, Chiapas, a trabajar en la Selva Lacandona para la Secretaría de Desarrollo Urbano y Ecología y luego en el Instituto Chiapaneco de Cultura, y en la Escuela de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH).

Mientras daba clases en la UNACH, George A. Collier me invitó amablemente en 1991 a realizar una estancia de investigación en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Stanford, dirigido entonces por Terry Karl, que años más tarde se convertiría en la principal testigo-experta en el juicio contra los militares responsables de la matanza de El Mozote, en El Salvador. Apenas tenía cinco días de haber llegado a Stanford, cuando empezó la Guerra del Golfo Pérsico, la invasión de Estados Unidos y sus aliados a Irak, que dejó más de 100,000 iraquíes muertos, 300,000  heridos y más de cinco millones de desplazados. En medio del repudio a los destrozos causados por el patriotismo imperial gringo, recuerdo haber visto en el campus un volante impreso en papel amarillo invitando a una charla titulada «I, David Stoll…», en el cual el entonces doctorando remedaba burlonamente el título del libro de Rigoberta, con la evidente intención de atraer la luz de los reflectores hacia su persona.

Stanford era, por esas fechas escenario mayor de las guerras culturales derivadas de la presión de estudiantes y profesores para actualizar los planes de estudio en Humanidades y Ciencias Sociales, y abrirlos al conocimiento de otras tradiciones culturales y civilizaciones. La derecha universitaria consideraba un despropósito que se leyera el testimonio de Rigoberta Menchú a la par de las obras de Dante, Descartes, Freud, Marx y Toni Morrison. Lo percibían como una afrenta a la seriedad del canon tradicional que a largo plazo debilitaría la mente de los estudiantes y los induciría a renunciar a los valores del Occidente cristiano y civilizado.

Un año antes, en junio de 1990, Mikhail Gorbachev había dado una conferencia en Stanford con la cual culminó su gira por Estados Unidos, y en la cual declaró que la Guerra Fría estaba superada, y elogió a los científicos de Stanford por ayudar a frenar la carrera armamentista. Francis Fukuyama, cerebro mayor de la Doctrina Reagan, que pocos años después se incorporó a Stanford, publicó en 1992 su libro sobre el presunto «fin de la historia».

Al calor de la ofensiva neoconservadora, Samuel Huntington sacó en 1996 el volumen Clash of Civilizations, donde afirmó que en el mundo posterior a la Guerra Fría, las futuras guerras no serían entre países sino entre culturas. Esos planteamientos nutrieron la oposición a las políticas de la identidad, el sentimiento antiinmigrante y el rechazo a la incorporación de la teoría racial crítica en la enseñanza pública. Por supuesto no faltaron los aspirantes a mercenarios intelectuales y acólitos de la pacificación contrainsurgente en distintas latitudes que se sintieron llamados a colaborar, ganar dinero y reconocimiento público sirviendo a esa agenda regresiva.

La necesidad de incluir libros relevantes para la historia de los miembros de minorías que en realidad son mayorías étnicas marginalizadas, abrió el debate público en universidades y medios de comunicación, y en Stanford Terry Karl, Mary Louise Pratt y Renato Rosaldo asumieron el liderazgo y creció el clamor por desmantelar los metarrelatos, las narrativas y el monólogo de Occidente. Gayatri Chakravorty Spivak (1988), crítica literaria de la India y profesora en la Universidad de Columbia, había lanzado pocos años antes su famosa pregunta luego convertida en moda acerca de si los subalternos pueden hablar («Can the Subaltern Speak?»).

Una pregunta que de entrada contradecía la realidad de los pueblos en lucha que, sin pedirle permiso a los académicos y menos a los del llamado Primer Mundo, estaban ocupados en la construcción de su propio destino. La interrogante de la profesora Spivak estuvo en cierto modo pautada por el poder subversivo derivado de la investigación documental y etnográfica aplicada al servicio de causas populares, ensayada en la India y que originó los Estudios Subalternos en ese país, aunque al pasar del tiempo ese esfuerzo haya evolucionado a un Club de Intelectuales que utiliza un vocabulario inaccesible a los propios subalternos a quienes pretende ayudar.

El experimento intelectual intentó ser replicado en Estados Unidos dado que, una vez caído el muro de Berlín, el estudio del colonialismo, en lugar de afianzarse en la historia económica y política, se desplazó a los departamentos de Literatura en inglés y a la Crítica literaria. Fue una forma barata e inocua de criticar sin criticar y de reivindicar la subalternidad sin reparar en que las bases mismas de la socorrida subalternidad, presuponen la existencia de un subalterno y un subalternista que lo estudia y quiere contribuir a liberarlo.

Un lenguaje tutelar que además recuerda el de las instituciones castrenses y es común en sociedades fuertemente jerárquicas como en la India y en América Latina. Por eso no me provocó mucho entusiasmo seguir los interminables y farragosos debates de la subalternidad, la postmodernidad, la postcolonialidad y las pretensiones de un vanguardismo metateórico que se ufanaba de hacer teoría para conducir la resistencia étnica en el Tercer Mundo.

El estudio del colonialismo, en lugar de afianzarse en la historia económica y política, se desplazó a los departamentos de literatura en inglés y a la crítica literaria

Tenía la memoria de cómo, sin tanta alharaca, Armando Bartra organizó en los años ochenta con estudiantes y profesores de la ENAH y de otras universidades, equipos que en el campo y en el archivo trabajaron de manera mancomunada para armar los expedientes de reclamos agrarios de pueblos agrupados en la organización campesina Coordinadora Nacional Plan de Ayala.

Sin embargo, hay que decir también que en Estados Unidos, tras muchos esfuerzos, movilizaciones, tomas y huelgas, se logró la apertura de programas de estudios étnicos, estudios feministas, estudios de género, derechos humanos, trabajo y otros en los cuales la lectura y análisis del testimonio de Rigoberta era requisito obligatorio.

Rigoberta en la Casa de las Imágenes

Después de esta primera experiencia en Stanford volví a San Cristóbal de Las Casas, y por iniciativa de Hebe Alvarez del Toro, llegó Rigoberta a la Casa de las Imágenes, un centro cultural propiedad de la antropóloga y filántropa mexicana Marta Turok que dejó su marca en la historia de la ciudad.

Rigoberta ofreció una charla memorable, acompañada en la mesa por la entrañable y batalladora Walda Barrios Kleé, que también daba clases en la UNACH. Ese mismo año, durante el Primer Encuentro de Resistencia Indígena, Negra y Popular celebrado en Quezaltenango escuchamos a Rigoberta dirigirse a la concurrencia desde la plataforma de un tráiler. En ese encuentro se le proclamó candidata al Premio Nobel de la Paz 1992, y allí circularon personajes como Héctor Díaz Polanco y el entonces desconocido Juan Evo Morales Ayma.

Ya Rigoberta convertida en Premio Nobel, la tarde del 24 de diciembre de ese año, Ana Carolina Alpírez Antillón, por entonces jefa de redacción de elPeriódico, me pidió acompañarla a una modesta casa de la zona 2 a recoger el saludo navideño de Rigoberta al mundo. Allí estaba , Rigoberta, a pocos días de retornar de toda la gran pompa europea, afanada en una máquina de coser de pedal, terminándole una blusa a su sobrina. Mientras cosía y hablaba, en algún momento derramó unas lágrimas que en la habitación a media luz, hacían más notoria la ignominia de un país racista como Guatemala, al que poco parecía importarle que se distinguiera a una de sus hijas con un reconocimiento de tan grande estatura internacional.

Al final, Rony Iván Véliz, amigo de Rigoberta de toda la vida, nos hizo favor de tomarnos una foto y, pasado el Año Nuevo, me fui de vuelta a Chiapas donde impartía clases de Antropología en la UNACH.

En noviembre de ese año 1993, con un grupo de siete estudiantes, cruzamos a pie el tramo de unos veinte kilómetros de la franja fronteriza entre Chiapas y Guatemala en las adyacencias del Ixcán guatemalteco. Unos pocos días más tarde, Chiapas saltó a las primeras planas de la prensa mundial por el levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994. Hebe Alvarez del Toro me llamó de Tuxtla, Gutiérrez, para preguntarme qué sabía sobre unos hombres armados que tenían tomada la plaza de San Cristóbal.

Desde el amanecer había escuchado el vuelo de aviones y pensé que se trataría de algún show acrobático para marcar la entrada de México al Tratado de Libre Comercio con Canadá y Estados Unidos. Al estilo guatemalteco, luego de la llamada de Hebe, prendí inmediatamente la radio y me sorprendió escuchar el conocido cassette «Guitarra Armada», de Carlos Mejía Godoy, utilizado por los sandinistas como manual de instrucción militar. Eran los zapatistas, que habían tomado una de las radios locales y entre canción y canción pasaban el texto de las nuevas leyes.

Me pareció muy sospechoso que ya se hablara de leyes del nuevo gobierno revolucionario y se usaran canciones emblema de la Revolución sandinista, dado que la Secretaría de Gobernación era proclive a culpar a los extranjeros por la subversión en México.

Fui al parque, y ya estaba Marcos respondiendo las preguntas de un grupo no muy grande de reporteros. Me llamó la atención la pobre calidad del armamento y pensé: «Con esas armas no le van a ganar a nadie». Eran más de mil indígenas uniformados con camisas y pantalones de su propia sastrería.

Muchos adolescentes, hombres y mujeres, la mayoría sin pasamontañas. Habían hecho pintas que no tenían nada que ver con las consignas clásicas de las guerrillas centroamericanas. «Pinches putos», «Godínez (el jefe de la base militar) puto», «¿No que no había guerrilla, putos?».

La poca gente que se animó a salir de sus casas estaba totalmente azorada de ver a los zapatistas, pero nadie parecía tenerles miedo. Me dieron ganas de preguntarle a Marcos por qué se habían lanzado con armamento de tan baja calidad, pero me abstuve porque luego me percaté de que entre los mirones ya había gente de la pesada vestida de civil.

Conforme transcurrió el día llegaron más personas al parque y el aire de jolgorio y admiración fue diluyéndose cuando tras la salida de los zapatistas, desde diferentes rumbos avanzaban las columnas de soldados entrando a la ciudad. Al sur del valle de Jovel donde está San Cristóbal, los helicópteros empezaron a bombardear y los únicos carros circulando eran suburbans con gente de la pesada y taxis manejados por sujetos con corte de pelo estilo militar.

Tomé uno y fui a sacar mi computadora para moverla a un lugar seguro, porque me enteré que el gobernador interino Elmar Setzer Marseille a pregunta expresa de don Amado Avendaño, sobre quiénes eran los señores que habían llegado armados a tomar la ciudad, olvidándose de su investidura y de que estaba hablando con un periodista, sin muchos rodeos le soltó: «Esos han de ser guatemaltecos».

Muchos guatemaltecos se hicieron humo. Y es que, además, el Diario de Yucatán cabeceó una entrevista con el ministro de la Defensa de Guatemala con las palabras: «Nosotros ya se los habíamos dicho», exhibiendo la jactancia de los chafas guatemaltecos, probando estar mejor informados que la inteligencia militar del Estado mexicano.

Zapata y la diplomacia de Rigoberta

En pocas horas, la ciudad se llenó de más de mil corresponsales de guerra y periodistas que venían de cubrir crisis muy complicadas en Medio Oriente y en otros países, y que no podían salir a buscar la nota porque el Ejercito taponó la ciudad. En medio de todo, apareció Rigoberta en la Casa de las Imágenes, muy preocupada, llamando al Gobierno federal a reaccionar con mesura y evitar la tierra arrasada que enlutó a Guatemala.

Su llegada ayudó a enfriar los ánimos, aunque en las semanas y meses siguientes la institucionalidad mexicana se deterioró debido a los asesinatos políticos de grueso calibre. En mi casa frecuentemente cortaban el teléfono porque amigos periodistas lo usaban para transmitir sus notas a la ciudad de México, en particular Juan Balboa, corresponsal en Chiapas de La Jornada y de Proceso.

Viendo las cosas como estaban, George Collier me invitó a presentar solicitud para cursar una maestría en Stanford y para allá agarré por segunda vez en agosto de 1995. Allí pude observar la evolución de la guerra cultural en la cual el testimonio de Rigoberta seguía dando de qué hablar, ganando lectores e impacientando a la derecha evangélica. Se multiplicaron los libros, tesis doctorales, artículos en revistas especializadas y en la prensa, en donde se discutía su testimonio a la par del de Domitila y de otros personajes.

Luego, ella llegó nuevamente a San Cristóbal a inaugurar el Diagnóstico sobre la Educación Bilingüe Bicultural en Centro América y en Chiapas, financiado por la UNESCO. La saludé en Guatemala al final de la presentación de uno de sus libros en el Teatro Nacional en compañía de Carlos Navarrete y Dante Liano. Por esas fechas, a mediados de los años noventa, en Stanford la derecha logró reventar al departamento de Antropología y forzar el retiro temprano de los profesores más críticos como George y Jane Collier.

A Renato Rosaldo le dio un derrame cerebral y, junto a Mary Louise Pratt, se movieron a Nueva York. Busqué otros horizontes y pude continuar con mis estudios de doctorado en la Universidad de Texas en Austin, y a los pocos meses de estar allí en un collage cercano a Austin, tuve el gusto de presenciar un inolvidable mano a mano entre Rigoberta Menchú y el escritor mexicano Carlos Fuentes.

David Stoll

En eso estábamos cuando, en diciembre de 1998, apareció en primera plana de The New York Times una nota firmada por Larry Rohter presentando el libro de Stoll. Escribí un corto artículo titulado «Yo, David Stoll», que Ana Carolina Alpírez publicó en elPeriódico al día siguiente. Este artículo, tal vez por su brevedad, pasó desapercibido en el volumen compilado por Arturo Arias (2001), y en donde destacan los análisis del propio Arias sobre la trayectoria de Rigoberta y el de Mary Louis Pratt explicando el escenario de las guerras culturales en Stanford.

Marc Zimmerman y John Beverley animaron a Arturo Arias a preparar un volumen que deslindó posiciones entre académicos y comunicadores de Guatemala y Estados Unidos. Se multiplicaron los capítulos de libros y artículos en revistas especializadas, en las cuales un nutrido elenco de personalidades académicas, en su mayoría mujeres, fijaron su posición a favor de las causas defendidas por Rigoberta.

La vieja y la nueva guardia del progresismo universitario estadounidense se pronunció y logró contrabalancear el despliegue mediático otorgado a Stoll. Susan Jonas, Norma Stoltz Chinchilla, Jean Franco, Margaret Randall, Carol A. Smith, Kay Warren, Diane Nelson, Victoria Sanford, Greg Grandin, y otras y otros se pronunciaron, y en los años posteriores continuaron utilizando el testimonio y acompañando la lucha del pueblo guatemalteco.

Conseguí el libro y antes de abrirlo pensé en la propaganda de principios de la década de los noventa, de Stoll usando y ridiculizando el nombre del testimonio, y me pregunté si el autor le habría pagado a Rigoberta el derecho a usar su fotografía para hacerse publicidad. Lo leí y no me sorprendió la contestación explícitamente anticastrista y el argumento tutelar de Nietschmann y Le Bot sobre la población entre dos fuegos, la libertad de ponerle el dedo a gente comprometida con la insurgencia y el interés evidente en certificar que el muerto no murió a las cuatro, sino a las cinco, que no fue baleado sino acuchillado, y cosas por el estilo para sembrar la duda en el público y beneficiarse de que se le proclamara desmentidor oficial de Rigoberta.

Aparecieron Dinesh D´Souza, David Horowitz y otros de similar calaña acompañándolo y haciendo eco de las torceduras. No faltó tampoco entre los guatemaltecos quien mordiera el anzuelo y quisiera aclararle cosas o hacer migas con el autonombrado desmentidor, como Mario Roberto Morales, que, movido por el afán de notoriedad y en su esfuerzo por convertirse en el interlocutor guatemalteco de la academia estadounidense, se subió a ese barco.

Stoll cumplió el objetivo de intentar desacreditar la rebelión contra el terror de Estado en Guatemala a partir de sus infundios contra Rigoberta, y de paso aprovechó para echarle lodo a la revolución cubana. Lo más interesante y revelador de sus intereses es el planteamiento, desarrollado en otra de sus publicaciones, en donde sostiene que dado el fracaso de la Teología de la Liberación y su opción por los pobres, el camino democrático para América Latina es el pentecostalismo, como lo demuestra, según él, la expansión de las iglesias pentecostales en Brasil.

Imposible no recordar la incubadora reaganiana de los años 80 y la introducción deliberada del pentecostalismo como parte de la pacificación contrainsurgente durante el régimen genocida de Efraín Ríos Montt.

Al calor del revuelo mediático por el embuste, y queriendo justificar su negativa a devolverle los derechos de autor o negociar un acuerdo más equitativo con Rigoberta, Burgos-Debray (1999), arropada en los recuerdos de su relación con Aura Marina Arriola y Ricardo Ramírez, explicó a medias en Latin American Perspectives el embrollo de los derechos y las razones por las que decidió ya no hacer transferencias monetarias a Rigoberta. Y de paso, siempre en las posturas de la superioridad y la inspectoría, criticó a Rigoberta por supuestamente haberse alejado de las masas, y le echó flores al libro de Stoll y en 2007, hasta le escribió un prólogo.

The moral rights…

Sorpresas te da la vida, dijo Rubén Blades. Virajes sorpresivos los de una personalidad como Burgos-Debray: ir del heroísmo mediático guerrillero y de colaborar en la preparación del testimonio de vida de una luchadora indígena, a enrolarse en las filas del anticastrismo, y de paso vender sus archivos a una institución conservadora que es famosa por concentrarse en estudiar a los movimientos insurgentes de todo el mundo.

Stoll se aferra a que su libro anticastrista se enseñe a la par del testimonio de Rigoberta, y con ello pueda aprovecharse del paraguas de la Premio Nobel para vivir la experiencia de ser también una celebridad, aún a costa de un embuste posicionado en contra de la civilidad moderna, inclusiva y democrática.

Se quiso deslegitimar la fuerza política del testimonio de Rigoberta que, como el de Domitila, son voces representativas de la experiencia popular colectiva. El truco en Estados Unidos fue decir que no se trataba de un testimonio, sino de una autobiografía. Sabiendo el gusto popular estadounidense por las biografías, en donde el lector se entretiene con los triunfos y tropiezos de la persona o celebridad biografiada, se sembró la idea de que Rigoberta mentía y se ocultó lo dicho de que su vida es la vida del pueblo maya y de los pobres de Guatemala.

Como si los vínculos entre la insurgencia armada y la organización política popular fueran una excepción en las historias nacionales, y montados en la premisa de que el derecho a la rebelión es derecho exclusivo de blancos, se subestimó la inteligencia de los académicos y se les quiso presentar como engañados.

Se elevó a rango de controversia, lo que en realidad era una denuncia derechista de las afinidades entre la resistencia popular en Guatemala y la revolución cubana. La publicidad que ganó el sujeto y los muchos recursos que se comprometieron en la difusión del libelo con disfraz de investigación antropológica, fueron agua para el molino del anticastrismo, al cual, por sus propias razones, se agregaron luego la señora Burgos y su hija Laurence Debray.

A la vuelta del tiempo, el registro histórico conservará el testimonio y los ejemplos de Rigoberta y Domitila, la honradez intelectual de Moema Viezzer, y quién sabe cuánto tardaremos en saber a cuánto ascienden las regalías del testimonio traducido a varios idiomas, y cuál es el contenido de la caja número 27 de los papeles de Burgos-Debray depositados en la Hoover Institution en Stanford.

Por lo pronto, pareciera que el público debe conformarse con la frase que aparece en la edición en inglés: «The moral rights of the author have been asserted». ¿Se refiere esta frase al dinero que dice se le entregó a una fundación vinculada a Rigoberta, o al derecho moral que Burgos asume por editar y ayudar a difundir el testimonio?

¿Es reconciliable esa legalidad con la ética de la investigación antropológica y de la civilidad transnacional que suponemos moderna y democrática?. ¿O más bien es una manera de perpetuar la jurisprudencia colonial que normaliza en la metrópoli la enajenación del patrimonio material e inmaterial de los nativos, y las ganancias que ello genera?

Cualquier estudiante de primer semestre en las carreras de Ciencias Sociales o Humanidades sabe que no se lucra con el dolor de un pueblo, y menos con un pueblo gravemente lastimado por la voracidad esclavista del patriotismo finquero, y por el matonismo y el narcopentecostalismo surgidos al abrigo de la doctrina de seguridad nacional de Estados Unidos.

El pisto y la gente de la burguesía

A diferencia de los académicos que se quedaron entrampados en dilucidar si lo de Rigoberta es testimonio o autobiografía, asunto de authorship y de authority, o de ventriloquía y heteroglosia, es Laurence Debray (2018), la hija de Elizabeth Burgos y Regis Debray, quien de manera directa aclara el deliberado embrollo de la autoría, situándolo como un asunto de derechos de autor y regalías.

Con el arrogante desenfado propio de las elites cuya prioridad máxima es mantener sus privilegios y su estilo de vida, Laurence Debray, autora de dos libros laudatorios sobre el rey de España Juan Carlos I, cuenta la historia ilustre de su familia en Francia y Venezuela y sin muchos rodeos describe su postura ante el asunto de la autoría y las regalías del testimonio de Rigoberta: «Cuando supe que mi madre cedía sus derechos de autor a una fundación destinada a ayudar a los indios de Guatemala, la amenacé con fugarme para conseguir que desistiera. Mi amenaza era real, yo era una especialista. ¿Cómo podía pensar en la felicidad de los demás antes que en la nuestra?

A mí, los pobres indios, a los que no conocía, apenas me importaban. Y me sentía decepcionada al no poder invitar a más de un amigo a casa porque el salón era demasiado pequeño. Shame on me. Mi hija de ocho años hace quince minutos de cola para comprar su pastel preferido, a pesar de mi impaciencia palpitante, para luego, tres pasos más allá, dárselo a un SDF (sin domicilio fijo) ante mi estupor. Los genes del altruismo se han saltado una generación. Seguramente eso explica mi carrera en la banca, aunque fue corta. Pero me estoy anticipando. Acosada por su hija indigna, mi madre acabó cediendo, no sin resistirse. Había publicado el testimonio conmovedor de una joven india guatemalteca, Yo, Rigoberta Menchú, en 1983, para denunciar la represión contra los indios durante el conflicto entre el ejército y la guerrilla.

El libro, seguido por un documental, tuvo una repercusión inmediata en el ámbito internacional. Rigoberta Menchú recibió el Premio Nobel de la Paz en 1992. Se convirtió en una estrella, salvo en su país, donde solo obtuvo el tres por ciento de los votos cuando se presentó a las elecciones presidenciales. Olvidó dar las gracias a la persona con cuya ayuda se había hecho famosa. Debo confesar que yo había soportado en silencio su imponente y poco simpática presencia, incluso durante las vacaciones en el campo. Embutida en tejidos indios de colores rojo y blanco, me sentía obligada a disfrazarme para que no fuera la única en lucir un vestido tan extraño. Incluso, le prestaba mis muñecas.

A veces mi empatía me sorprende. Orgullosa por haber dado a conocer la triste suerte de los indios guatemaltecos, mi madre no le tuvo en cuenta el desliz».

Laurence Debray, que al inicio de su libro se confiesa anticastrista y antichavista, asume que fue ella quien forzó a su madre a quedarse con los derechos de autor del testimonio de Rigoberta. La hija logró forzar el juicio de la indefensa madre, «orgullosa por haber dado a conocer la triste suerte de los indios guatemaltecos» y a quien no le importó que Rigoberta no le diera las gracias por ayudarla a volverse famosa.

Esta representación de Rigoberta como «india malagradecida» parece extraída de lo más crápula del racismo guatemalteco y explica la histeria antiplebeya que va de París a Miami, y me recuerda las palabras de Mario Tejada Bouscayrol, uno de nuestros sobrevivientes más queridos, cuando escuchó a un comunista arrepentido quejarse de sus desventuras allá en Chiapas: «Ya se me había olvidado como es la gente de la burguesía».

La verdad histórica y el adiós a la tercermundología

No es poca la tentación de invertir los términos de la conmoción causada por el testimonio de Rigoberta y especular qué sucedería si en lugar de irnos sobre los desarrapados, subalternizados y tercermundizados, le pusiéramos la lupa a la biografía, la autobiografía o el testimonio de los académicos ideológicamente blancos o blanqueados. ¿Cuánto aparecería en materia de ruindad antipopular y pistera?

Muy distinto sería recuperar el testimonio de los blancos latinoamericanos traidores a su clase, ovejas negras de sus familias metidos a lo hondo de la lucha popular, y que siguen buscando una rearticulación política con los movimientos, a diferencia de los comunistas o guerrilleros arrepentidos, amargados por el pueblo que los defraudó y los forzó a retornar a sus castillos y a las prebendas correspondientes a su ilustre linaje.

Sabemos de antemano que las luchas de los más jodidos siempre requieren de alianzas con sectores medios y con personas y sectores de las elites, pero como decía Augusto César Sandino, al final, en esas luchas, los últimos en quedarse son los obreros y los campesinos. En los años que vienen veremos cuantos especímenes de esta derecha eurogringa e iberoamericana se apuntan para descubrir las altas y las bajas del fenómeno organizativo detonado por treinta años de trabajo del Comité de Desarrollo Campesino, CODECA, el Movimiento de Liberación de los Pueblos y la persona de la dirigente indígena Thelma Cabrera.

Al estilo de sus antecesores, no sorprenderá que nuevamente los mercenarios intelectuales sientan la obligación de denunciar los vínculos de este movimiento con otras organizaciones populares empeñadas en acabar con el capitalismo salvaje en el continente.

Felizmente, el continente americano va cambiando a pesar de los desfases entre la minoría letrada que sigue buscando todas las respuestas en la metrópoli y ve con desdén al resto del mundo periférico.

Tras la declinación del socialismo burocrático en la Unión Soviética y los países del este europeo, dejó de ser delito leer a Marx y Gramsci, y los teóricos franceses inundaron las universidades de Estados Unidos. Surgieron nuevas perspectivas críticas, innovaciones conceptuales, journals y conferencias académicas en donde el testimonio de Rigoberta fue insumo sobresaliente. Muchos se dieron de alta en la metateoría al servicio de la contrahegemonía, y si antes un texto no era válido si no traía veinticinco citas de Lenin, ahora tenía que aparecer la palabra Foucault por todos lados.

Esto se notó mucho en la reunión anual de la American Anthropological Association en San Francisco en 1997, en la cual el antropólogo marxista Maurice Godelier criticó «the French disease» al aludir al deslumbramiento de los universitarios estadounidenses con Foucault, Bordieu, Deleuze, Lyotard, Lacan y una lista de autores que el resto del mundo leía desde décadas anteriores. Godelier les dijo que eso ya había pasado de moda en Francia y les recomendó mejor trabajar en su «síndrome de Vietnam».

Ese comentario le mereció una ovación de pie por los asistentes, que más pareció confirmación de lo fácil que es aceptar y hasta celebrar críticas cuando se sabe que no merman gran cosa el poderío del patriotismo imperial.

Lo cierto es que, paralelo a la neoliberalización de las universidades, el estudio del colonialismo se volvió materia de estudio no de la historia económica y política sino de la literatura. Prosperó un activismo resistenciero proclive a llegar tarde a los movimientos sociales y muy rápido para colgarse medallas, certificar la viabilidad de las luchas o contribuir a su descarrilamiento.

Este activismo resistenciero intentó reinventar nociones de compromiso político que en varios casos han servido para afianzar el eurocentrismo, el colonialismo intelectual y las relaciones tutelares de antaño.

La autoridad de los magnates académicos del mundo industrializado sigue siendo fuerte, y lo mismo sirve para frenar los ímpetus de los movimientos indígenas y populares por acceder al poder del Estado y del dinero público, que para decidir si los subalternos no están siendo suficientemente democráticos, o no acatan las directrices de las eminencias grises, que por lo general caminan de la mano de los banqueros y de la alta burocracia, encargada de vigilar las fronteras civilizatorias que separan al Primer Mundo, del Segundo, el Tercero y el Cuarto Mundo.

El libro de Rigoberta Menchú y un solo mundo

El testimonio de Rigoberta, en muchos sentidos, fue una contribución temprana para abolir estas asimetrías y pensar en un solo mundo democrático y sin fronteras. Ese ideal a la vista del «terricidio» actual, como le llama el colombiano Arturo Escobar, el cambio climático y la remilitarización de las relaciones internacionales, tiene una vigencia innegable, y materializarlo pasa por la descolonización de Estados Unidos como lo plantea el puertorriqueño Ramón Grosfoguel.

Antes de cantar victoria en este adiós a la tercermundología, seguiremos sufriendo las consecuencias de la muerte cultural de Estados Unidos, agudizada por la proliferación de armas de fuego y la virulencia del fanatismo religioso, que son factores centrales en el ascenso electoral del neofascismo. Es un pésimo augurio de lo que viene y sin embargo, la declinación imperial podría ser menos ruinosa si Estados Unidos aprende a reconciliarse con su condición de país latino e hispanohablante.

Para nosotros, es prioritario repensar la universidad frente a los nuevos tiempos, no solo para refundar y sanear la Universidad de San Carlos, sino para descolonizar el concepto mismo de universidad, como lo demandó Rigoberta durante el encuentro organizado en 2010 por Eduardo Sacayón en el Instituto de Estudios Interétnicos y de los Pueblos Indígenas de la USAC. Allí, Rigoberta nos exhortó a asumir el ámbito de la ancestralidad y situar lo indígena como una definición legal originada en la lucha legislativa en la Organización de Naciones Unidas.

Veremos, por lo pronto, si a pesar de la tercermundología los académicos del mundo industrializado se abocan a participar en la búsqueda de la verdad histórica, y en cuestiones muy concretas, como ayudar a retrazar hacia atrás los salarios pagados y no pagados, los impuestos no pagados y las enormes ganancias obtenidas como consecuencia de lo anterior, el follow the money, que permita establecer el monto de la riqueza obtenida por los grandes intereses privados y el tamaño de la reparación que se le debe al pueblo guatemalteco.

O bien, que nos ayuden a identificar y someter a juicio a los operadores del terrorismo de Estado, y poner nombre y apellido a las víctimas y fundar instituciones destinadas a esclarecer lo acontecido, como lo ha hecho el pueblo judío.

El oportunismo carrerista de la academia vitrinera es parte del paisaje, pero en aras del hermanamiento de los pueblos, debería otorgársele además la atención que merece, la recuperación de los archivos y la memoria de comités de solidaridad y voluntarios anónimos que hace cuarenta años, en distintos lugares alrededor del mundo, participaron y siguen enlistados en la resistencia transnacional en contra del aplastamiento.

Rigoberta ya es parte de la historia y su testimonio goza de salud y perdurará en el tiempo. Lo perecedero es el afán de lucro y el protagonismo de quienes piensan que el mundo seguirá hasta la eternidad dividido entre patricios y plebeyos.

Como dejó asentado Domitila Barrios de Chungara en su libro: «Finalmente quiero esclarecer que este relato de mi experiencia personal y de la experiencia de mi pueblo, que está peleando por su liberación —y a la cual me debo yo—, quiero que llegue a la gente más pobre, a la gente que no puede tener dinero, pero que sí necesita de alguna orientación, de algún ejemplo que les pueda servir en su vida futura. Para ellos acepto que se escriba lo que voy a relatar. No importa con qué clase de papel pero sí quiero que sirva para la clase trabajadora, y no solamente para gentes intelectuales o para personas que nomás negocian con estas cosas».

Referencias

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Publicado bajo autorización de la Revista Barracuda Literaria.